Escultura monumental Agustiniana - San Agustin, Colombia

ESCULTURA MONUMENTAL AGUSTINIANA

El gran despliegue a nivel arqueológico de la cultura Agustiniana se encuentra localizada y ocupa buena parte de los municipios de San Agustín, San José de Isnos, Saladoblanco y Pitalito. Todos ellos perteneciente al sur huilense. Geográficamente es de gran importancia el lugar de ubicación, ya que la zona arqueológica se encuentra a 20 Kilómetros del Río Magdalena y se ubica en el gran macizo al sur occidente colombiano.

La cultura agustiniana, temporalmente hablando, inicia su desarrollo en el año 3300 a.C. y desaparece aproximadamente en el s. X d. C. Su evolución y desarrollo ha sido clasificada de diferentes maneras. La principal infiere su recorrido por varios periodos básicos: periodo precerámico o arcaico (3.300 a.C. – Siglo VIII a.C.), y el periodo Agrícola temprano o formativo inferior (siglo VII a.C. – Siglo II a.C.) y periodo Agrícola Intermedio que se compone por el periodo formativo superior y el periodo clásico regional (Siglo II a.C. – Siglo X d.C.). A este último se le otorga el mayor número de producción artística y florecimiento artesanal donde surge una nueva cultura arqueológica. También, de este último periodo surgen la mayor parte de monumentos.

La escultura Agustiniana posee varios valores que la hacen única en el mundo, no en vano ha sido declarada como patrimonio único del universo por la UNESCO en 1995. Estos magníficos artistas plasmaron en sus estatuas un sello único e inigualable de gran importancia dentro del arte monumental prehistórico, y cave resaltar como su estatuaria megalítica es un fin antes que un medio.

Estos monumentos, compuestos en gran parte por estatuas, montículos funerarios, templetes, y tumbas, son un importante ejemplo del desarrollo de una cultura sofisticada. En ella prevalecía un sistema social estructurado en cacicazgos. Debido a la importancia de este organización sociopolítica y la existencia de una figura de cacique como representante de una comunidad, surgen una serie de procesos relacionados con la artesanía y la lítica, en donde la organización de ritos y ceremonias relacionadas con la muerte da a entender la necesidad de la elaboración de grandes monumentos y esculturas proyectadas o dirigidas al culto religioso y místico.

La cultura agustiniana dejó plasmada claramente en su estatuaria la importancia y la supremacía del valor espiritual y manifestación del sentimiento religioso donde se toma un rumbo hacia el culto y la adoración debido a que obedecen a una previa actitud espiritual. Aunque igualmente las estatuas pueden ser la representación de diversas intenciones. Es increíble como sale a luz una intención estética es su elaboración. Entre ellas se presume el deseo de querer vivificar lo inorgánico, y animar lo yerto, o bien, querer momificar lo orgánico, y plasmar lo temporal lejos del tiempo, dando rigidez a lo vivo

Cabe resaltar que muy posiblemente el motivo que produjo un gran despliegue en la creación artística se remonta al campo religioso y en especial de sagrado a la muerte. El elemento funerario tuvo una vital importancia ya que requería de todo un proceso formacional. Era necesaria la existencia de un espacio dedicado a los difuntos, pero también la construcción de estructuras y monumentos funerarios. Entre ellos podemos encontrar varias estatuas que juegan un importante papel, ya que se ubicaban en los recintos funerarios cumpliendo la función de custodiar. Dentro de las principales características encontramos rasgos agresivos y la representación de colmillos salientes y cruzados.

La zona arqueológica de San Agustín se compone aproximadamente de 500 figuras antropomorfas talladas en piedra que se han dividido bajo la siguiente clasificación:

Estatuas de pie en los templetes funerarios, estatuas para ser observadas en los recintos ceremoniales y estatuas de tamaño mediano enterradas. Algunas otras prestan funciones columnares. Es posible también encontrar una modalidad de bloques naturales de piedra que han sido tallados en alto y bajo relieve. Reiteradamente todas ellas hicieron parte de las prácticas y ritos funerarios.

La vasta y diversa creación agustiniana en lo que respecta a las estatuas difícilmente cumple siempre con las mismas características, ya que en su producción es posible encontrar diversos estilos que se clasifican en: manifestaciones arcaicas (donde las piedras han sido burdamente esculpidas), expresionistas (formas tridimensionales con un avanzado estilo de elaboración y que se asocian al tema del jaguar como símbolo de fuerza vital) , naturalistas (formas orgánicas, naturales y básicas), realistas(en una gran búsqueda por representar lo real) y abstractas (donde se hace alusión a temas fantásticos y mitológicos.). Como complemento a lo que se dicho anteriormente las antropólogas Maria Victoria Uribe y Maria Lucia Sotomayor encontraron una distribución intencional de los rasgos dentro del espacio de la cultura.

Las estatuas se elaboraron en bajo y alto relieve y están conformadas por piedra volcánica. La mayoría de ellas presenta una diferente perspectiva de la proporción entre cuerpo y cabeza ya que esta ocupa dos tercios de la altura total. Muchas de ellas cumplen un esquema. La anatomía agustiniana propone un tronco recto, hombros altos y con tendencia cuadriculada. La posición corporal es rígida y mucha veces erecta (en algunos casos es difícil analizar la postura de las piernas, pues se presume que las extremidades inferiores, piernas, no jugaban un papel importante en la anatomía, por consiguiente su representación a veces es confusa.). En varios casos los brazos son planos, y flexionados. Las manos sostienen diferentes tipos de objetos. No cabe duda que se hizo énfasis en la expresión del rostro.

Muchas de las facciones de las estatuas infieren rasgos felinos, donde hay presencia de colmillos que evocan la figura del jaguar como símbolo de agresividad y amenaza. La mayoría de las estatuas portadoras de estos rasgos se encuentran ubicadas en los templetes funerarios.

La evocación y aplicación a la creación de figuras antropomorfas, zoomorfas y atropó-zoomorfas recurren a la conjugación pictórica para representar simbólicamente ciertos animales. Por ejemplo, las figuras antropomorfas masculinas evidencian rasgos importantes. Entre ellos encontramos felinos, reptiles, aves rapaces, roedores, y mamíferos como los monos. De ellos se destacan el jaguar, como símbolo de fuerza y velocidad. La serpiente que representa la astucia y el mimetismo; aparece el búho como símbolo de visión nocturna y sigilo. El caimán se relaciona con la potencia mortal de un ataque y el mono como significado de gracia y agilidad, aunque otras veces como símbolo de fertilidad. Las figuras nombradas anteriormente se encuentran también no solamente como componente de la cultura agustiniana, sino hacen parte del mito en toda la cultura andina de Suramérica. La mayoría de ellas fueron elaboradas en piedra volcánica o rocas que rodeaban la región, recientes estudios hablan de la existencia de un diseño previo.

El estudio que mas logra acercarse a la realidad que rodea el misterio de San Agustín es de de la etnografía como rama de profundización del sector sociocultural dentro de la antropología. En este campo de estudio se proponen varios aspectos que intentan hacer una aproximación objetiva. La fertilidad es un elemento clave ya que en ella intervine la sexualidad; el culto al agua y a la lluvia suponen una gran deidad, se le rinde culto a la fertilidad y muchas veces es representada en peces y ranas. Las deidades sexuales apuntan al culto y hay representación fálica en muchos de los casos, un ejemplo es una estatua en la que figuran dos monos que parecen estar en actividad de cópula. Esta cultura dispuso su empeño en elaborar un gran número de estatuas prestas a rendirle culto a deidades del sol, la luna, el agua, la lluvia, los astros. Este sistema se compone de deidades múltiples que en relación e interacción generar un equilibrio ya que bien podrían cumplir el rol de vincular el mundo sobrenatural con el material. La etnografía sugiere la presencia de un posible pensamiento dualista donde prima un sistema de opuestos complementarios.

En lo que respecta a la iconografía sobresalen ciertas partes del cuerpo humano, acentuando por ejemplo la cabeza o generando una forma fálica en muchas otras. Otra gran característica de la anatomía de estas estatuas se observa en los diferentes modos de representar los ojos, como por ejemplo muchas de las esculturas poseen ojos prominentes, redondos o un poco ovalados, algunas veces cuadrados. Las orejas y las posiciones corporales son representadas de distintas maneras. Dicho anteriormente, los colmillos prominentes y cruzados son rasgos trascendentales que en muchos de los casos se ligan al expresionismo en las estatuas. Igualmente hay presencia de cráneo-trofeo, pájaros en el tocado e la cabeza, niños en brazos y tomes. Una gran mayoría de las estatuas porta narigueras, orejeras, pieles, collares de plumas o chaquiras, y en sus manos sujetan elementos de la vida cotidiana; martillos y cinceles, espadas, flautas, flechas y otros emblemas.

Un proceso de formas sucesivas abarca la elaboración de esculturas cilíndricas las cuales probablemente proviene de la talla de troncos de madera. La escultura con carácter naturalista que no presenta rasgos agresivos (por lo general se evoca la serpiente y las aves rapaces, los roedores y monos copulando, como también guerreros con armas en sus manos. La gran mayoría de este grupo de estatuas se caracteriza por una simetría bilateral. Finalmente se presentan las estatuas geometrizadas que tienden a la abstracción.

ESTATUAS DOBLE YO O ALTER EGO:

F1

El análisis iconográfico establece esta clase de monolitos que alcanzan una altura superior a la de 2 metros, una evidente capacidad evolutiva.

F1: nos presenta un conjunto de dobles yo laterales armados de garrotes. La expresión de ferocidad es evidente. En el centro se ubica una figura hombre-jaguar que pareciera tener la capacidad de producir temor a cualquiera que intente profanar el recinto.  En esta imagen es posible evidenciar el culto a los muertos y la importancia que el aspecto fúnebre jugó en la sociedad agustiniana. Las figuras superiores presentan esquemas relacionados con saurios y serpientes. Acentuando los rasgos de los rostros de cada doble yo encontramos que el esquema de composición es similar, nariz achatada, ojos circulares y cráneo esférico. A diferencia podríamos decir que las figuras superiores o alter egos, se distinguen por sus afilados colmillos cruzados, que bien, podrían remitir a los de una serpiente.

Las anteriores imagen varían según su función, ya que el cargo que estos personajes pueden representar varían entre guerreros, shamanes y guardianes.  La presencia de diferentes tipos de representaciones de doble yo o alter ego implica un valor agregado, ya que constituye un sistema formal y avanzado de pensamiento, que hace pensar en que la cultura agustiniana pudo tener conocimientos de la psique.

F2 y F3: este personaje alcanza aproximadamente una altura de 2.20 mts aproximadamente. En el rostro tanto del personaje como del alter ego se enfatizan los colmillos. (Símbolo de fiereza) de una forma un poco desproporciada. El personaje principal porta orejaras y el alter ego en vez de orejas se hace notar por su cresta. La importancia del falo se hace evidente ya que el pene se representa de forma erecta.

El arqueólogo Luís Duque Gómez se afirma: estos monolitos son figuras de tamaño monumental, antropomorfas, con representaciones zoomorfas y atropo-zoomorfas encima de la cabeza, a manera de “doble yo” o “alter ego”. Una figura reniforme, con garras y con colmillos. Una enorme cabeza de serpiente o de mono, y la representación de un guerrero, de aspecto primitivo

En un intento de ir mas lejos, y entrar en un ámbito académico mas profundo acerca de la evolución de las especies de las que hablaba Darwin, el escritor Leovigildo Bernal Andrade elabora una detallada hipótesis donde propone la creación agustiniana como referente del eslabón perdido, haciendo hincapié en los “doble yo” como figuración de un simio que no es simio, hombre que no es hombre, por consiguiente es semi-simio, semi-Hombre. Bernal estudia minuciosamente los detalle y anatomía de cada estatua y trata de establecer el vinculo de la teoría darviniana, en la estatuas sea coincidencia o no, aparecen suficientes motivos, como por ejemplo, F2 y F3 no están completamente erguidos.  Son muchas las suposiciones que giran al misterioso mundo de “doble yo” agustiniano.

EL PARTERO U OBISPO:

 

Su altura se estima en 4 metros aproximadamente.  Esta figura antropomorfa se dispone a recibir a un niño que esta en proceso de nacimiento.

Sus rasgos faciales comprenden nariz achatada, ojos redondos. Este personaje es un ejemplo más del dedicado trabajo de la cultura agustiniana. Como en muchos casos anteriores presenta caninos insicisivos de forma cruzada, su cabeza está cubierta. Hace parte de una representación antropomorfa masculina con rasgos felinos que indican un símbolo de poder mágico.

El partero es de por si una contundente metáfora sobre la vida y la muerte.

Curiosamente su mirada se dirige al oriente; punto cardinal por el cual sale el sol, la acción que representa es traer vida, ya que esta involucrado en un parto. El partero o también llamado obispo esta ubicado tras una tumba. Su posición espacial, mirada hacia el oriente, nacimiento del sol, de una nueva vida y opuesto a un montículo funerario infiere un gran ejemplo del pensamiento e identidad dualista del pueblo agustiniano ya que en el se conjugan la vida y la muerte, como complemento e interacción de un ciclo vital.

LA FUENTE  LAVAPATAS:

 

La fuente de lavapatas en un importante monumento labrado en piedra. Cumple una función donde se practican ritos o cultos que como la mayoría de los monumentos agustinianos, existe gracias al carácter mágico religioso que prevalece. Espacialmente ocupa un lugar sagrado, destinado a la práctica de ceremonias religiosas. Aunque también existe la posibilidad de que en el lugar se practican sacrificios, partos o baños rituales.

A nivel de ritos se considera la práctica de cultos ceremoniales donde existía la danza enmascarada, motivo por el cual posiblemente la cultura presenta muchos de sus monolitos portando máscaras.

Es un complejo laberinto de canales y piletas adornado con serpientes, lagartos, salamandras, caras y formas humanos. En F5 es posible encontrar esta presencias, en el lado derecho se sitúa una figura con rasgos de roedor que parece evocar una ardillas, en el centro y en el lado izquierdo la forma humana se hace presente.

El movimiento del agua en la fuente ceremonial evidencia el conocimiento en capos de física, hidráulica e ingeniería del pueblo agustiniano ya que hay una conjugación perfecta del agua con la piedra. El movimiento del agua está premeditado ya que hay un recorrido por medio de canales, surcos y pozos que compone un laberinto que corta la piedra. Se impone la exactitud de la estructura ya que el agua no se desborda de los canales.  El lavapatas es una apología al agua como fuente de vida.

La fuente se conforma por 3 piletas de diferentes tamaños y se habla de un orden jerárquico. Está ubicada sobre una quebrada natural. Las figuras allí representadas evocan deidades acuáticas, igualmente rinden culto a la fertilidad y la prosperidad.

Nuevamente el Duque Gómez ha puesto de presente que la figura representada en la pileta central de la fuente que llaman “ceremonial” de Lavapatas responde a la misma idea que se representa en una tela hallada en el Valle de Casma, en el Perú: cuerpo bífido serpentiforme que enmarca una cabeza antropomorfa. En el centro del monumento lito-acuático sobre el origen de la vida, pues el testimonio agustiniano coincide en éste punto también con el génesis quiche del Popol-vuh, según el cual la vida se inicio en la oscuridad, en el agua, en la pileta central.

BIBLIOGRAFÍA

Lleras Pérez Roberto, San Agustín, colección Huellas, primera Edición 1998, Editorial Colona, Colombia.

Bernal Andrade Leovigildo, San Agustín: testimonio de piedra sobre el origen del hombre, Bogota, 1976.

Duque Gómez Luís, Cubillos Julio Cesar, Arqueología de San Agustín alto del lavapatas, Fundación de investigaciones arqueológicas nacionales. Banco de la república. Bogota 1988.

Duque Gómez Luis, Arqueología de San Agustín, Editorial Reprolaser, Bogotá 1983

Preuss, K. Theodore, Arte Monumental Prehistórico. Excavaciones hechas en el Alto Magdalena y San Agustín. Bogotá 1931.

Gil Tovar, Francisco,  Las estatuas agustinianas. Bogotá 1954.

 

El Existencialismo en el cine de Wenders

LA EXPLORACION EXISTENCIALISTA EN EL CINE DE WIN WENDERS

El cine de Win Wenders se caracteriza por proponer una exploración con un sentido existencialista en varios de sus largometrajes, especialmente en los producidos durante la década de los ochenta.  De tal forma este ensayo buscara identificar los elementos que introduce Wenders para el desarrollo de sus historias, por medio de la exploración, en este caso, con un sentido existencialista para llegar a la reflexión.

Para empezar, se entiende el existencialismo como una corriente de pensamiento  de carácter realista que se relaciona con los dilemas, angustias y contradicciones propias del hombre.  Indaga los problemas de la condición humana, y cuestiona la presencia de lo absurdo en la vida. Explora y busca el significado del ser, la razón de ser. El factor tiempo también es una cuestión recurrente, como lo son la libertad y la relación del hombre en sociedad, y del hombre con el ser superior.

El tema del tiempo, en relación con el existencialismo es un asunto importante en los largometrajes de Win Wenders y más si se involucra el espacio. En las películas vistas para la realización de este ensayo, fue posible identificar cuan importante el elemento espacio-temporal es un motivo y una causa para el desarrollo de su filmografía.   

Otro importante factor derivado de la corriente existencialista presente en el cine de Wenders, es la necesidad de ser un sujeto errante, o en constante búsqueda y exploración. Puede ser dada a través del viaje recorriendo diferentes espacios físicos, como sucede en  King of the road, Alicia en las ciudades, Paris, Texas y Tokio Ga;  o bien, recorriendo espacios temporales, como es el caso de El cielo sobre Berlín y en tan lejos y tan cerca.  

Un factor que se deriva de esa búsqueda exterior e interior dada en el ser humano es la supremacía de lo espacio-temporal.

En el film  Paris, Texas (1984) vemos que el sentido errante implica una necesidad de búsqueda. El protagonista (Travis) esta matizado por una inevitable inestabilidad existencial. Inicialmente pareciera que su mente padeciera de un estado amnésico, si bien no recuerda un ser desprovisto de memoria y de pasado. Se observa también el permanente análisis de la mirada del protagonista a su interior para conseguir una reconquista del yo, de su identidad y de su sujeto. En su mente parecen habitar varias preguntas. De donde, para donde, en donde?.  Es clara también la importancia de ocupar un espacio y pertenecer a un lugar; ya que el personaje central parece  incapaz de ocupar un lugar en la civilización, lo cual provoca conflicto con ella. Esta desplazado. Al mismo tiempo, Travis, es el ejemplo del reinsertado, de quien busca recuperar lo que ha perdido, en este caso, una familia y un lugar en la sociedad. Al recupéralo, termina alienándose al sistema. Este film representa la necesidad de travesía para recuperar y re establecer un orden antes perdido recorriendo espacios físicos reales, y físicos simbólicos para lograr encontrar una respuesta, otra oportunidad para un renacer.

A diferencia de Paris, Texas; Wenders demuestra la necesidad de volver a sus raíces y a su cultura para contar una historia bien diferente, pero de todas formas, donde se presenta la necesidad de utilizar el elemento del ser errante, como representación de estado de búsqueda. En este caso, el viaje es espiritual; existe en un plano metafísico. Me refiero, inicialmente a El cielo sobre Berlín (1987)  y Tan lejos tan cerca (1993).  En estas películas, el tiempo es el motivo, y el espacio también juega un rol importante ya que es parte del objeto de la memoria.

Estas dos cintas, proponen una reflexión. Aun presente en esta etapa, el cine de Wenders sigue presentando el conflicto entre historia e imagen. Ya estable en un punto medio la historia y la narración son la herramienta para permitir una transformación de tiempo a espacio. Los ángeles, seres que habitan únicamente en un plano espiritual, omnipresentes, son los encargados de llevar nuestra historia humana a cuestas. Su existencia representa ese estado de inocencia, la cual manifiesta la primera mirada sobre el mundo, idealizando la infancia, los primeros años. E aquí de nuevo un intento de la necesidad de un renacer y ver lo que los hombres ya han olvidado,  quieren sentir lo que sus sentidos omiten. En este punto yace la importancia del estado de asombro.  El recorrido que ellos hacen es el fiel testimonio del mundo humano. Los pensamientos más profundos  donde la necesidad de ser tiene cabida, De nuevo, las cuestiones, la necesidad de la identidad, y el devenir humano tal cual. La reflexión busca iluminar lo que antes estaba oscuro, esperanzar, dar cabida a la posibilidad de la vida mediante el deseo, el amor y la motivación ética. 

Es importante también enfatizar el aspecto tiempo y espacio.  Que ambos se ven transformados recíprocamente para generar una sensación circular.  En el Cielo sobre Berlín, es reconocible la necesidad de expresar las consecuencias de la división. En 1987, la presencia inminente del muro representa una división tanto espacial como temporal, y a partir de esta división es interesante como se hace una analogía con el egocentrismo del hombre en la modernidad. El hombre es visto como sujeto encerrado, enclaustrado, con ausencia de libertad y retraído en sus pensamientos.  Wenders también hace obvia la importancia de los tiempos muertos, en este caso, relacionados con la espera y la sensación de desidia. Los espacios, son lugares que se prestan para la reflexión, que evidencian la soledad del hombre, las bibliotecas, las ruinas, los vestigios de lo que fue y ya no es; es la representación de estados vaciados de tiempo, son espacios donde se reconstruye la historia.  A partir de la observación y la presencia que se ocupa en estos espacios, sale a relucir un rasgo muy particular en el cine de Wenders. La tendencia a los planos en picado, tomas hechas para ser vistas desde arriba, como proponiendo una mirada ubicua y general.  

En Tan lejos, Tan cerca (1993), la herencia existencialista tiene su climax, ya que por un momento el personaje principal, un ángel hecho verbo, hecho carne se convierte en el personaje de Edvard Much en el grito. Y que mas existencialista que la ansiedad, soledad del individuo  y angustia allí reflejados.  Igualmente, la necesidad de hacer referencia al tiempo es bien evidente, la necesidad de crear un personaje cuyo nombre sea Emit Fles tiene como significado la importancia temporal, ya que si significado leyendo al revés es time it self  y su función es la de ser capaz de manipular el tiempo. Otro gran matiz existencialista es evidenciar el proceso de encarnación humana. El protagonista debe aprender a ser humano, y dejar de ser ángel, de existir en espíritu,  pasar de la esperanza a la desesperanza y tener presente que su existencia física conlleva al dolor, al sufrimiento y al cansancio.

En el documental Tokio Ga (1986) , la necesidad de la travesía sigue teniendo una connotación evidente.  En este caso, el conflicto imagen/historia se asocia como anteriormente con  el de tiempo y lugar. Y la importancia de la memoria y el tiempo pasado. El sentido de búsqueda reside en la intención de encontrar la huella de Ozu en el Tokio moderno, donde la memoria se convierte en una contradicción entre melancolía y nostalgia. En la nostalgia converge la añoranza del tiempo pasada y el deseo del retorno, ya sea a un tiempo o un espacio determinado. A diferencia, la melancolía es vista como el pasado perdido, que ya no es posible alcanzar.

El tiempo se convierte en ausencia, nuevamente hay un vaciamiento. La nada.

La existencia se reduce a lo que se revela de lo vivido al instante. Las constantes reflexiones del propio Wenders, alternadas con imágenes vaciadas de tiempo, los testimonios dados por los personajes que estuvieron junto a Ozu.  Tokio Ga no es solo una documentación y un tributo sobre el maestro japonés; es la propuesta del un duelo que relaciona lugar y tiempo, añoranza de lo que fue, y lo que será.

El cine de Win Wenders de proponer y lanzar la reflexión mediante el uso de monólogos interiores. Wenders recurre a los monólogos ya que son la herramienta que hace visible la reflexión personal. Permite el sentirse identificado con los pensamientos de sus personajes, genera cuestionamiento. El monologo y el dialogo reflexivo es un camino par acceder al ser por medio de la palabra, la memoria y el relato. He aquí la importancia de la historia.

El matiz existencialista conlleva a generar una mirada al mundo interior, a buscar lo esencial, a pensar en el verdadero sentido de la vida, del mundo, del hombre y a encontrar verdades. Bajo este sentido trascendental. En su cine, Wenders utiliza el cine como elemento conductor de autoconocimiento y contemplación, y creo que en este punto, se encuentra lo interesante e innovador de su propuesta ya que el cine no es solo un medio para entretenerse, o para hacer industria. Su valor agregado surge tras generar un pensamiento reflexivo al ver cada una de sus películas.

FILMOGRAFIA:

Alicia en la ciudades 1973

Kinas of the road 1976

Paris,texas 1984

Tokio Ga 1986

El cielo sobre Berlín 1987

Tan lejos, tan cerca 1993

BIBLIOGRAFIA:

Marzabal, Iñigo. Win Wenders. Madrid. Ed. Cátedra. 1998

Garcia, Manuel. Entrevista con Win Wenders: la Mirada del fotógrafo

Caicedo, Gonzales, Juan Diego. Movimientos y renovaciones en el cine. Bogotá. Fundación Universidad Central. Grupo Movimiento. 2005

1001 Movies You Must See Before You Die: 5th Anniversary Edition 
Schneider, Jay Steven. 1001 Películas que hay que ver antes de morir. Barcelona. Grijalbo. 2004

Arguing with Hobbes, what a Task!

The Theory of Human Nature by Thomas Hobbes is said to be an innovative and inspirational work of his time, a modern philosophical model distantly inspired by the perhaps less accessible world of Aristotle and Plato. Explaining and arguing his theory is not an easy task, especially when there is certainly a number of elements in Hobbes’s theories that seem to be hardly refutable.
We will analyse Hobbes’s model of human nature to identify his various concepts relating to his definition of humanity and to see if they are truly valid in modern context.

To start with, a theory of human nature is directly related to the concept of man. The dualistic perspective of man being body and soul for Hobbes’s is non-existent; human beings are entirely material and reminiscent of engines. Hobbes adds more elements to his materialism, inferring that man is a self-moving, self-guided matter in motion. Hobbes interprets human bodies as a mechanism that pushes and pulls by our passions, in other words as mentioned by Crawford Brough Macpherson: “The machine seeks to continue its own motion. It does this by moving towards things… away form things not conducive. Motion towards is called appetite or desire, motion away from is called aversion ”.

This theory turns more complicated and controversial as he starts elaborating the qualities of human beings. Hobbes digs into the fundamental nature of man in stipulating that our behavior varies depending on the motivations or motions caused by appetites or desires. Furthermore, Hobbes presents an individualistic perspective that leaves man in the position of a competent animal that is constantly in the struggle for survival and consequently self-preservation.

This position, the core of Hobbes’s model of human nature; presents a highly irreverent perspective, primarily the idea of a purely selfish human being, driven at it’s core by the constant search of power and power over others , even pity being a tool of this eventual elevation. But pity can be a product of fear, specifically fear of punishment; a feeling that can be associated with aversion. We understand that in this case the engine is moving away, as Hobbes indicates that every man’s actions can be determined by his appetites or aversions. Hobbes in Leviathan (thousand-headed monster) describes that man is aggressive and violent by nature. His actions are dominated by the passions and desire of power, as previously stated, that go beyond the dignity and freedom of his peers, in order to achieve his supremacy.

This last point could be justified somewhat in that since we must preserve ourselves and in order to achieve safety, man is characterized by a natural tendency towards competition and elevation from it’s peers to achieve this safety. However, a response to this argument could be problematic too; ultimately we will found ourselves in a state of war under this model, and this would not appear in great parallel to some of Hobbes more political ideals on humanity and civilized society. A consequence of this natural behavior led by passion will place us in a “solitary, poor, nasty and short” state (loosely Hobbes’s ‘state of nature’) that leaves us in an anti-social position with no progress, no society nor civilization. For Hobbes this may seem less than ideal for his society-model which explores the social infrastructures of humanity, regardless this definition of human nature still forms it’s backbone in which this primal competency is somewhat mirrored but in a social context. This political theory is summarized in the sentence: "Man is a wolf to man". Furthermore, there is only friendship and unity among men when there is common individual interests, therefore the need of a nonaggression pact regulated by the State for protection against other men, emerges in the society-model as a result of the social mirroring of Hobbes' state of nature.

After watching a series of documentaries called Banged up abroad , I concluded that Hobbes’s theory could be validated. The point emerged whilst reflecting on the extreme conditions of life in certain prisons in Venezuela as portrayed by the show. The prisoners rule their territory and live in a permanent, literal state of war. These people deal in grenades, machine-guns and all sorts of weapons; as such the duties of the guards are reduced to merely the protection of the penal complex’s boundaries. One of the central characters of this event was relating his experience as a day-to-day permanent struggle for life and self-preservation. He reflected that in order to overcome and survive one must become an unlawful, spirited being that has to kill if is necessary or otherwise the situation will turn unbearable and one would not be able to survive.

Previous statements demonstrate that for Hobbes, this state of war is not ideal and ultimate. He provides breathing space from the seeming contradiction with his society-model in that ‘he believed that a state of nature never did generally prevail over all the world (although he thought a close approximation to it existed among “the savage people in many places of America”) ’. Hobbes in his society model proposes a fully civilised society. Moreover, he favours a society in which man can live well and comfortably, governed by an authoritative ruler, a perspective that seems to be in favour of monarchism.

We can argue that Hobbes exaggerated the aggressiveness of man but the truth is that human beings are characterized by a high capacity for self-determination that makes us prone to anti-social attitudes and behaviors in which we can become cruel with others and hostile inhabitants of the environment. Nevertheless, the ‘freedom’ that characterizes man makes him capable of being a spirited and empowered whole, it does not mean that this personal liberty is a curse that would have to be eradicated, nor would it be possible to eliminate cruelty in human life without at the same time eliminating individual liberty.

Clearly human beings are in some ways determined to live in a continual ethical struggle, and through the provision of laws and authorities control their own behaviour. Hence a peaceful coexistence is possible, increasingly less cruel; but ultimately never perfectly peaceful or devoiced of cruelty, as such Hobbes’ depiction of human nature holds strong.

Through Hobbes’s theory it is possible to assume that he is not a rationalist, which, in my opinion, is a strongpoint of the philosophy of his times also, as opposed to Descartes account. In this case, reason can be considered as a servant of our passions and it is rather a tool that reaches general prepositions. Hobbes complements his philosophy by making evident that there are motivations activated by fear; which is a key element that interferes with desires of gaining power, glory and self-love.

Hobbes reasoning for human actions can be considered pessimistic in light of the depiction of man as an egotistical being that manipulates things around in his favour, even relationships, as we use mankind abilities purely for self-preservation. Even more negative an outlook is the idea related to pity and charity - he establishes a connection between fear and pity but also postulates that we help or support others as we are in search of glory, hence, solidarity is able to provide us a sense of power and glory through averting future calamity. However this tendency emerges as an obligation that it is not innate in us. Furthermore, what makes man a more selfish and also a social animal is the need of mutual benefit. Fear is a powerful force that drives us into co-operation with each other. As Hobbes points out, we are dependant on joint activities. To this extent, a position of disagreement comes to light. We certainly need mutual cooperation to coexist peacefully and harmoniously, but we help others as we feel sympathy and compassion – thus Hobbes pessimism leads him to overlook positive realities that we experience personally.

There are certain events when I obviously feel pity and sympathy but there seems to be something that goes beyond self-preservation. We are human beings but as the word denotes our condition is human. This term infers ethics and morals. An example that might be quite common is the children starving in Africa. The willing to be part of a humanitarian cause to stop the suffering of others may be understood, from Hobbes’s theory perspective, as a way to feed the ego driven by the desire of glory. On the other hand, there is and evident desire that motives us to charity.

As I have previously experienced, supporting a child trough an organization such as child vision actually represents a mutual beneficial act, in the way that a child has the opportunity to live a dignified life with access to education, food and medical access. I feel satisfaction as there is a way that the life of a child has improved and in my opinion, this act of charity of is not caused by need of glory and power rather that being part of the change and being able to make a difference.

To sum up, Hobbes account of human nature depicts man as competitive and manipulative being in constant struggle for surviving. His theory can be easily applied and proved to multiple circumstances in day-to-day life, which makes it a hardly refutable account, accurately portraying some unfortunate fundamentals of human nature. Although some of his statements are unenthusiastic in terms of how we act, in my opinion, there are too other explanations that can come from a place of love, which is an innate element to humanity.


BIBLIOGRAPHY

Crawford Brough Macpherson. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford University Press, 1964

Roger Trigg. Ideas of human nature: an historical introduction. Malden Massachusetts. Blackwell Publishers. 1999

Thomas Hobbes, Edwin M. Curley. Leviathan: with selected variants from the Latin edition of 1668. Hackett Publishing, 1994

Internet Resources:
Duncan Stewart. http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/

A day-to-day object

The Mochila

In this Blog, the Colombian bag also known as “mochila” has been selected to examine and also discuss it’s fundamental relevance and importance to me as a person in terms of it’s cultural, aesthetical, artistic and historical formation. Thus, how it affects my perception of the world[1]. The mochila or Colombia Bag is a traditional, handmade woven bag manufactured by a Native American ethnic group called Arhuacos. The Arhuacos live near the snowy mountains up on the north of Colombia.

To start with, I am going to contextualise the mochila in terms of cultural and ethnographical features. For the Arhuaco people, this Colombian bag denotes family lineage. More over, it is a symbolic representation of life-creation and is directly symbolic of their cosmology and mythology. The mochila is linked to a famous myth: Serankua was the first son of the universal mother. He started creating the world in a spiral motion all over the ancestral territory, as well as the snail and the pumpkin plant - a fundamental symbol that represents spreading of life. Hence, it becomes an account of fertility as it is believed by this community to be a depiction of the universal mother’s womb, a concept further reflected by the physical form of the item. Furthermore, it is a remarkable icon of the creation of life.


The art of weaving the mochila is a duty done exclusively by women in the
everyday life of the community. It could be said that it is a purely feminine activity and is considered to be inherent to the female genre. Likewise, the art of weaving the Colombia bag is initiated at an early stage of life. The little girl goes along with the mother/elder sister and learns to develop the skills demanded of one’s gender, rehearsing the first stitches and therefore creating the first Mochila. Alternatively, the Yekuana people, another American Indian ethnic group situated in the Amazon rainforest; are distinguished by the art of basketry. This art could be compared by its similarities in terms of handmade-everyday-object, to what we find in the text of David M. Guss, All Things Made:

“In order to manufacture even the simplest objects of everyday use, the maker will need to be familiar with the symbolic arrangements necessary to their completion. As these objects become more complicated, so too must the esoteric knowledge incorporated into their design. Of all the artefacts the Yekuana manufacture, no other demonstrates this simultaneously incremental development of technical and ritual competence as does basketry.”[2]

As we see, the art of weaving in America is an influential activity not only related to a material level but also a metaphysical and meaningful account of the perception of the world.

The Colombia bag is woven from cotton, sheep and goat wool, also cane, palm and vine fibre. However cotton was introduced into the region by Spanish missionaries in the 18th century.

Each member of the group must wear at least three Colombian Bags. The first mochila, for the use of personal belongings; is usually coloured. The second mochila slightly smaller in which the coca[3] leafs are commonly stored. The third is used for the transportation of household goods on expeditions.

Now that the Mochila as an object is defined in terms of what it is and what is represents to certain peoples, I will attempt to interpret what the Colombian bag represents to me and correlate its significance to a perspective of the world and why it is so important and meaningful to me as a personal belonging.


Across my life, I have always been identified with the minorities, specifically, indigenous communities of my country Colombia, as well as ethnics groups of South America and all over the world; identified in both the philosophical and religious sense particularly. The way of seeing the everyday life, the relativism considered and incorporated in their philosophy and moreover the sort of answers they have to questions as indispensable as the very origin of life. The fact of wearing a mochila keeps me grounded and reminds me where I come from, what is my cultural background and beyond that, the awareness of an ethnographic meaning. It also draws my attention to the extent that I must be conscious and proud of coming from such a rich and varied background. From a land that has more that 80 different ethnic groups, each one speaking different dialects and having different customs. Its significance goes beyond my limitations of understanding; it transcends the boundaries of what is objectivity.

One of the meanings in particular I can comprehend is it’s metaphoric character as previously illustrated. The handmade nature of this object not only adds a strong personal connection regarding the objects origins to this metaphor, but also adds a significant economical value. The symbols that the hands of the community weave into the mochila represent everything from the beliefs and convictions of the people, to the simple everyday activities of all aspects of the communities, from small tasks to the environment to the personal energies of the tribe, and as such are constantly being woven and recreated day to day to represent the present state of all aspects of life. This object therefore has the ability to understand how culture can be made, an idea to which I find a strong attraction. When I am attracted to something I gravitate around it and then it may become a part of me, an extension on my body, of the art I like, of my produce as an artist.

In the text of James Clifford ‘Histories of the tribal and the modern’, an interesting concept is explored in that nowadays we are attracted to what is tribal and elemental. That Westerners are fascinated with tribal artifacts also serves to remind us that in the first half of the twentieth century painters such as Picasso attributed importance to these same objects. These artifacts also make us realize the importance of other cultures. James Clifford states “Around 1910 Picasso and his cohort suddenly, intuitively recognize that “primitive” objects are in fact powerful “art”…modernism is thus presented as a search for “informing principles” that transcend culture, politics and history. Beneath this generous umbrella the tribal is modern and the modern more richly, more diversely human”[4].

To me, the mochila represents a way of life, a perception of the universe with spiritual and cultural significance as I have demonstrated. However, beyond that, as a young adolescent I was always attracted to the idea of running away from civilization and to find refuge in the mountain where I believed and I still believe that ancestral wisdom can be found. I consider interesting the idea of following the ascetic way, finding time to devote myself to life as well as be able to dedicate myself for a while to contemplative meditation.

The acquisition of my first Colombian bag takes me back to the age of 12. When I first contemplated the idea of buying one I thought that I would be buying something that would differentiate me from the rest, however as a teenager I also felt I would appear to my peers as alternative and unfashionable, it was a unique and special artifact. As a matter of fact, every single Colombian bag is unique; there is not one identical although there might be similarities in design, use of colour and size. Ever since that first acquired Mochila which was stolen 7 years later, I still feel deep regret and an incalculable loss, it is to me what, in Antoine De Saint-Exupery’s classic ‘The little prince’; the little prince is to the fox or what the Rose is to the Little Prince[5].

From the 1960’s the youth in Colombia has become more consciously aware of the importance of this symbolic element and also acknowledged how fundamental it is to be identified to the roots of indigenous culture. Ever since, many of us adopted into our outfit the use of the Mochila, beautiful and full of symbols, where like any Arhuaco we keep our dearest belongings.


The Mochila itself is such a fascinating object. It is reminiscent of Zen Buddhism, dualism, relativism and significantly of emptiness. By emptiness I mean it could not be what it is if the notion of bareness was not implicit, an object made to contain. Nevertheless, the Colombian bag is itself a blank canvas. The space where the mental state of the weavers is embodied. Looking at all the patterns in it one can easily find relation and affinity to nature and start to wonder about the cosmological meanings of it’s creators. The shape of the bottom end of the bag is in spiral but also a reminder as previously mentioned mother earth’s womb, in other words, Pacha mama, the foundation of life.
Therefore and once again, the mochila as a way of seeing life expresses concepts, myths, family linage, values, and correlation with nature. The mochila is a system of communication; “the meaning of an element lies in its position within a relational system, as it does in language.”[6]

[1]“ The way we see things is affected by what we know or what we believe” BBC TV DOCUMENTARY - WAYS OF SEEING - WITH JOHN BERGERFIRST EPISODE (LOOKING AT ART)[2]David M. Guss 2006 “All things Made” Morphy Howard and Perkins Morgan. The Anthropology of Art: A reader. Cornwall: Blackwell Publishing 2006. pp 375 [3] The coca is a vital element for indigenous groups across South America as it is a part of the way of life and the cosmological – philosophical perspective. It is commonly used as a traditional medicine. It relieves the symptoms of altitude sickness. It is also know for its anaesthetic components. [4] James Clifford. Histories of the tribal and the modern. Morphy Howard and Perkins Morgan. The Anthropology of Art: A reader. Cornwall: Blackwell Publishing 2006.Pp 151[5] "You are not at all like my rose," he said."As yet you are nothing. No one has tamed you, and you have tamed no one. You are like my fox when I first knew him. He was only a fox like a hundred thousand other foxes. But I have made him my friend, and now he is unique in all the world." Pp 63[6] Abraham Rosman and Paula G. Rubel. Structural pattering in Kwakiutl Art and Ritual. Morphy Howard and Perkins Morgan. The Anthropology of Art: A reader. Cornwall: Blackwell Publishing 2006.Pp 339



Bibliography:

Antoine De Saint-Exupery. The little Prince. Orlando. Harvest Book Harcourt. 1971

Barragan Julio Mario: La mochila Arhuaca. Semana Magazine. Bogotá. June 2006

Berger John. Ways of Seeing. London: Penguin, 1977.

Grass Antonio: The Magic Mark. Bogotá. Editoriales Norma. 1970

Morphy Howard and Perkins Morgan. The Anthropology of Art: A reader. Cornwall: Blackwell Publishing 2006.



Internet Resources:

http://en.wikipedia.org/wiki/Arhuacos

http://yiwara.gathacol.net/files/2008/02/mamas_kogui.jpg

http://santamarta-sierranevada.blogspot.com/2008/11/grupos-etnicos.html

Google Images: :http://images.google.com.co/images?um=1&hl=es&tbs=isch%3A1&sa=1&q=arhuacos&aq=f&oq=&start=0

Video Resources:

Berger John. Ways of seeing : BBC TV documentary. Episode One (looking at Art)
http://www.youtube.com/watch?v=LnfB-pUm3eI